德里达的艺术空间

晨峰

《德里达的艺术空间》　?? 陶醉于不可能性　 　

主讲人：尚 杰（中国社会科学院哲学所研究员）　　

时间： 　2010年5月28日　　　

记录人：张娜（中央音乐学院音乐学系西方音乐史方向 硕士研究生）　　　 　

主持人　何宽钊　老师开场白：　　

上　周胡继华　教授的讲座结束后，我们与同学有一些沟通和交流，可能大家对结构主义本身有还是有一些迷惑，我上次也说过，从音乐的角度理解结构主义还是比较困难，因为音乐本身就是很强调结构、强调形式的东西，所以我们在理解结构主义的时候就会思考，它那样的“结构”与我们理解的“结构”的概念会发生混淆，我谈一些我个人的理解，结构主义所说的结构，与平时我们所称的音乐中曲式结构，不是一个概念，它更多的是强调深层的结构。我理解结构主义有两个深层的特征：一个是深度、一个是整体性。所谓深度是指它不是一种表层的结构，比如上次讲座中胡教授所举的“英雄救美”的例子，是从很多故事中来的，很多这样的故事中必然有一些结构性的东西在里面。比如，有了“美人”就有“流氓”，有了“流氓”就有“英雄”，有了“英雄”就有帮手，几乎所有的或者说很多的故事有着这样深层的结构逻辑，在音乐学研究中比如申克的音乐分析就是典型的结构主义的体现，因为他从表层??前景、中景，一直到深层的结构，他把整个西方的调性音乐就归结成一个整体，这就是一种典型的结构主义的思路。另外一点就是，它强调的整体性，它所强调的整体与我们理解的整体又不一样，它是先把这些对象肢解，在此基础上再经过排列组合，最后，又形成一个整体。就像上一讲中胡教授讲的古希腊神话，它都变成一个表格式的东西把它“肢解”，最后挖掘其中一些结构性的因素，我理解的结构主义就是这样的，我们还可以再讨论。如果说的不完善，还请尚老师指教。　　

那么当然就像西方的任何一种理论都有它积极的意义，同时也都会有一些理论的盲点，正如结构主义对存在主义的批判一样，结构主义后来也遭到了强烈的质疑和批判，这当然不能说哪一种理论是对的，哪一种理论是错的，它必须不断的修正、不断的反拨的过程。上一讲胡教授给我讲了结构主义。那么，今天我们请到了中国社会科学院哲学研究所的尚杰研究员继续为我们讲结构主义后来遭到的批判，那就是解构主义，那就是德里达的艺术空间，德里达是解构主义很有代表性的人物。下面我们掌声有请尚杰研究员。　　

晨峰

讲座主要内容记录：　　

尚杰研究员：非常荣幸有机会到这样一个音乐的殿堂来交流哲学与艺术的关系，所以，感谢中央音乐学院，也感谢在场的老师和同学。我对音乐一直有着敬畏之心，我从小就对抽象的东西感兴趣，但是另一种抽象，那就是哲学。在我看来，哲学和音乐看似牛马不相及的两个领域，它是由共同特征的。就是抽象性。所以在所有的艺术行当里，我认为音乐是最抽象的。但是在我看来音乐的抽象与神秘与哲学的抽象与神秘是完全不一样的，虽然不一样，但是我们可以找到一些共同点，我曾经看过一本关于音乐的小册子，是19世纪奥地利著名的音乐家和音乐史家汉斯立克写的一个关于音乐的小册子。他那里面谈到了音乐与感情的关系，就是音乐可以唤起什么感情是任意的，这种唤醒时没有什么道理可以讲的，所以人们通常抽象的或者习惯性的认为，一种雄壮的交响乐可以代表战场的场面，这是自己一厢情愿的，看来这样的看法在当时引起了巨大的争论，在我看来这种看法和刚才　何　老师说的德里达、和结构主义是有密切关系的，这是一种很学术性的看法。汉斯立克还谈到，音乐和感情的关系是任意的，实际上作曲呢，人们认为感情丰富有利于作曲，其实恰恰相反，如果这样的话，那女性作曲家肯定多于男性，这个感情的丰富和作曲水平的高低没有什么关系，相反，却和冷静、科学的态度有关系。这些说法都和我今天所要讲的内容有关系，我不太习惯于系统性的讲述，我习惯于问题性讲述，用一个一个的问题、一个一个的思考点。这些思考点（之间）可能有关系也可能没有关系，但是会引起我的思考。我刚才的讲解可以用日常生活再举个例子，比如说：人的心情是任意的，它就像人性一样琢磨不透，但是我们有时候会突然的会听到某个消息，某个人做了我们完全意想不到的事，人们大吃一惊，这个人怎么能干这一件事。之所以我们会感到意外，是因为我们总是从一些主体性的观念来看人，把人截然划分成好人和坏人，这种总体性的观念也是我今天所讲的德里达所批判的。事实上，这种总体性的观念害了我们很多方面，影响到我们的个人创作，尤其是电视剧的创作。我们觉得国内的电视剧很乏味，为什么呢？因为它们太千篇一律了，太缺乏想象力了，一个东西稍微好一点出来就马上被模仿，就像我这里边举的例子：它在反应人的情绪的时候总是很呆板：　　

“我发现在不同情节的电视剧中，为了表现主人公焦虑、失恋，无论是男女，都是去拼命喝酒。一个故事、一个人，要有意外才会有惊喜。总之，人是破碎的。”　　

不是说不可以这样，但是没有意外，没有意外就没有艺术。好了，谈了这些很日常化的例子，想说明什么呢，就是德里达对学术上对学术上批判的价值和总的态度。　　

德里达(J. Derrida)这个人我简单说几句，出生于1930年逝世于2004年，到中国来过一次，2001年来的。　

这个人本来是学术体制内的，但是他的思想被西方的学术界所不容，掀起了轩然大波。他广泛为人所知，主要是通过学术圈之外传达出来的，比如说，文学、艺术、美学甚至建筑等。这个人的思想激进，影响的方面包括女权主义、行为艺术各方面，还包括对传统学科、历史的看法，总而言之，沿着他的解构的方法可以作为一种总的思路来评判传统各种各样现象和倾向。　　

德里达的重要性的不言而喻的，我们可以批评他、轻视他，但是我们必须回答他提出的问题，这些问题是绕不过的，我们必须回答。德里达的问题是：他认为西方文明这座宏伟的建筑里面有一个根本的原则，它是根据某个根本的原则建立起来的，这个根本的原则，就像太阳明天一定要出来一样，它是一种必然性，他认为这种原则是“语音中心论”或者“逻各斯中心论”，这很抽象很学术，我们就不细说了。总而言之，他有一套很学术性的说法，我们下面还会陆续的谈到这些问题。　　

我今天本来想从四个方面谈，看来可能时间不够，这四个方面，第一个方面讲什么是解构；第二个方面谈德里达与文学的关系；第三个方面谈德里达关于建筑和戏剧的看法；第四个方面，我根据德里达的思路，想谈一个话题“什么是精神贵族”，看来今天的时间有限，第四个话题谈不到，前面的内容很学术，我尽量用通俗的语言表述。　　

国际学术界通常认为，理解德里达思想的关键，就是理解“解构”（déconstruction），解构这个词在法语里的意思是拆毁、重建，但是对他几次反复的辩解说，意思不是摧毁旧建筑；国内有很多人认为说德里达要解构一切，那建设者的意义何在？这是对德里达的误解。这个词语的意思，不是摧毁一座旧建筑，而是说，就像由积木搭建的楼房一样，积木或者构成元素是不变的，但我可以用它搭建不同风格的新建筑。不是说旧建筑不好，而是说，要寻找新建筑的可能性。”　　

   这其中的元素可以这样连接，也可以那样连接，我们没有必要认为某一种连接的模式就一定如此，是不变的。所以说，新建筑总是永远可能的。这种说法和“结构主义”有一定的关系，但是德里达认为结构主义还是太呆板，“结构主义”还没有发掘了所有的可能性。　　

因为“解构“这个词非常流行，所以他似乎就成了德里达的代名词，但是德里达他也谈到，人们用这个词来标志他，但他实际上还有别的意思，我下面还要陆续谈到。这个词不能代表德里达的全部，要用其它的词来补充，用他的话来说还需要添补、增补。　　

“现在，‘解构’似乎已经成了德里达的另一个名字，但这样的情形并不真实，不能用一个主题词说明德里达思想的丰富性。‘解构’这个词第一次出现在德里达的《论文字学》（Of Grammatology）。他当时只是觉得这个词有趣，用到文中恰到好处。这只是一个瞬间的决定，但它不应该拥有特权，因为德里达一生是由无数瞬间构成的。”　　

我自己是1991年做的博士论文，《关于德里达对形而上学的批判》，这么多年来对读他的书有一些体会，我力图用一些通俗的语言来解释“解构”的思想。对于他的很多思想，我们可以换成通俗的语言来说。比如，德里达和我们很多人一样，他有很多其他的灵感，甚至是与“解构”这个词的含义想冲突的思想。我们每一个人都生活在这些灵感当中，如果我们在某个灵感上突然停顿下来，就会做一个决定，如果我们把这个决定固定化，这样的一种方式和思路是德里达反对的。为什么呢？因为我们马上在另一个瞬间做了一个与之截然相反的决定。什么意思呢，就是说，在瞬间和瞬间之间是冲突的。我们经常认为某一个瞬间的决定是正确的，某一个瞬间的决定是不正确的。但实际上我们这样的想法是不正确的。我这里总结一下，也就是说：　　

“没有什么正确的选择，只是选择。但是，我们每个人都要做出选择。选择就像翻译一样，同时是‘必需的’和“‘不可能的’”。    　　

这是德里达在说“解构”时的一个例子??我们必须翻译。不光外国语需要翻译，我们汉语内部也需要翻译，比如文言和现代语口语之间，白话文的翻译。但是任何翻译都是可能的，没有翻译，我们不可能有文化的传播。同时，翻译本身已经预定了它是一种不可能的翻译。为什么呢，因为任何翻译都要丧失原文各种各样宝贵的元素，最典型的就是诗歌吧，诗歌以是没法翻译的，任何一首李白的诗歌你把它翻译成法文和英文试一试，韵味会丧失，音律会丧失。　　

“这个方向会爆发很多具有创造性的思想”　　

所以，德里达的想法和激进，这些创造性的想法一下很难被人理解和接受。比如：　　

“瞬间与瞬间是平等的关系，没有哪个瞬间的决定对另一个‘瞬间决定’拥有特权。人生也不存在关键时刻，‘关键时刻’都是后来追认的。也就是说，任何时刻都可能成为关键时刻。这个道理本来并不复杂，但可悲的是，我们通常总是把某一个瞬间的判断，化为永恒的信念。”　　

按照解构的思路，它是把一些简单的问题复杂化，简单的问题按照德里达的思路，都是一些可以形成对象的一些想法，但是德里达说的“翻译 ‘必需的’和‘不可能的’”，按照这个思路，我认为在常理看来是一种荒谬的不可思议的思路，这里的荒谬就是形成对象，形不成逻辑上可以解释得通的含义。我这里举了两个例子：一个是“金山”一个是“圆的正方形”，这个“圆的正方形”和“圆的正方形”相比是荒谬的，为什么呢，它逻辑上不通，这样一种不可能性的东西恰恰是德里达解构主题思想所要探讨的。所以，罗蒂有一种说法，说德里达是当代哲学家中最有想象力的。是有这个意思，德里达的很多想法确实是太大胆了，太激进了，德里达的思想抛开“语音中心论”或者“逻各斯中心论”，他的思想与抽象的形象思维有关系，因为凡是形成逻辑的、规则的东西都是综合的结果，这种结果意味着它形成一种系统，刚才谈到的结构主义就是一种系统，德里达的以下的思路恰恰要反对这种系统，按照德里达的说法，任何一种系统、关系、组织，都是我们把瞬间化的想法固定化的结果。这种结果忽视了时间性，忽视了它的形成，如果我们探讨一个组织系统它是怎么形成的，探讨它的来源和出产的方式，这样的问题就会出现了，按照德里达的意思，事物的来源和事物怎样发展或者会朝向怎样发展，是我们无法知道的，这种无法知道，带有一种先天的必然性。所谓知道都是“马后炮”，都是一种后来总结的结果，所以按照这个思路，他是反对命运论和宿命论的。我们没有办法知道，我们还必须说，这就是一对矛盾，你看那个股市，评论家每天都在说，很少能说对的，但是还必须得说，我们还很认真的听，这就是我们文明现象的矛盾。这个“说”是什么意思呢？按照西方的传统，西方的语言是拉丁文、拼音文字语言，它的核心，海德格尔注意到，说它是being??系词，西方哲学的根子就是建立在它的语言基础上的。为什么呢？因为没有语言的思想不可思议，这就追溯到语言。那么语言是什么呢？它是being??系词，它同时是一种本体论的象??“存在”，同时是认识论的前身，因为系词这个“是”，你必须说出是什么，这个“什么”是什么，这本身就是本体论和认识论的结合。所以我们必须说出点什么，恰恰在这一点上，海德格尔和德里达发现了西方文明的根本法则，或者说是破绽。什么破绽呢？就是说：当我们说出是什么、不是什么的时候，我们用二分法的时候，从根本上说，实际上说的都是一些不可能的话。为什么不可能呢？因为我们说“是什么”，主体和客体发生了一致或不一致的关系的时候，这种关系没有实现，是我们假定它实现了。无论是反映论、唯物论还是唯心论。这种being的语言也和翻译一样，同时是必须的和不可能的。为什么“必须”呢？因为离开“是”和“不是”，我们就不能说话，结构传达出这样一种信息和思想，一些以组织结构出现的东西，比如说语言结构、逻辑结构，中心思想，这些东西都是强加给我们的，在哲学史上被成为客观的东西。在德里达看来它们只是一些思考的模型，这是可以追溯到柏拉图的理念论的。它们都是一些思考的模型，比如亚里士多德批评柏拉图，这种模型它们可以有小的差异。德里达看来，在他之前的都是形而上学，尽管他们有各种差异，但可以归结为一种统一的模型，一种一致性的模型，就是刚才说的being这个词的结构。这种理念论或者说模型论，就好比我们盖房子要图纸一样。有了图纸就可以盖无数的房子，这叫什么呢，叫模仿或者抄袭。这个根本的思路就是这么一个模型，德里达归结为“语音中心论”或者“逻各斯中心论”。“语音中心论”我简单解释一下，它是批评这样一种倾向，批评这样一种传统，这个传统是亚里士多德奠定的。什么意思呢？亚里士多德说，语言是心灵的符号，我们文字是口语的符号，这个话用通俗的语言说就是“我们怎么想的就怎么说，我们怎么说我们就怎么写”，在说和写之间是统一和一致的关系。德里达把这种关系称为“语音中心论”，这种关系忽视了差异和中间出现的偶然性。哲学史上出现的类似这样的思路还有很多，刚才说德里达批评了“语音中心论”，柏拉图的模型理念，还有我们非常习惯的二分法，也就是所谓的唯物辩证法和唯心辩证法，把事情一分为二，比如好的、坏的，真的、假的，善的、恶的，美的、丑的。这样的二分法是西方哲学的基础，多数哲学家都按照这样的思路想问题，形成了一种习惯。甚至我们中国现在我们也形成了这样的一种习惯，形而上学，没有人强迫我们一定要按照这样的思路去想，但是我们会自动的往这个方向去想。为什么会这样呢？就是说我们想的人多了，我们随大流，自然而然的这样想，所以说，这样一种思路和模型也就是标榜为各种“思想”和“主义”的来源，会有各种各样的来源，“主义”或者说理论就是这样一些模型，它的背后一定有这样的模型，也就它的原则。现在的问题就是说，坚持各种主义、立场、原则的，他们总是认为自己掌握了一种真理，但是按照解构的想法，这样一种坚持、这样一种规则、这样一种必然性是可以质疑的。为什么呢，我们去追究这样的规则、模型是怎样发生的。我们没有再去追求我们就忽视了这里面一个重要的因素，也是哲学领域里面最困难的一个问题，就是时间问题。它是怎么形成的，德里达早年的理论批评就是针对时间问题，怎么形成的、怎么来的，第一个几何学家是谁，他认为是不可能知道的，不可能追求到起源的。下面我拿一个婚姻爱情的例子，“一个男人受到一个“活见鬼”的刺激，决定与一个女人结婚。我说“活见鬼”，是因为他其实只爱这个女人的某一方面，但他却说爱这女人的一切。这样的结合所组成的家庭只是表面上稳定，其实是处在火山上的，随时会爆发。什么时候爆发呢？是与另一个“活见鬼”的偶然性相遇的时候。为什么我以婚姻做例子呢？不仅因为它亲切熟悉，更因为婚姻是一种组织、是规则。”　　

偶然性是会破坏规则和组织的，但是我们一定要形成一个规则和组织，这就是我们一直思考的、一个最困难的哲学问题，也就是所谓的理性和非理性之间的关系，规则、组织、秩序象征着理性，不变性、永恒性、信念，像瞬间、偶然性、意外这些具有破坏性力量的东西，象征着浪漫性、也就是传统上我们所批判的“非理性”的东西。我们这次安排的各种各样的讲座，20世纪西方的各种各样人文社科的思潮，它们被认为是非理性的。但是问题就恰恰在于，我想为这些非理性的观念证明。也就是说，我们对理性的看法是不全面的，刚才说being的语言、规则、立场、概念，抛弃了时间性因素这样一些东西说成是理性的，一旦加入了时间性、偶然性、变化我们认为抓不住，形成图像、形象，像浪漫主义这些激动人心的东西，我们就把它说成是非理性的，这种说法是靠不住的，也就是德里达所说的，理性和启蒙不是一个样子的，理性还有其他的表现形式，我在下面还会继续说道，就是：　　

“凡表面上似乎已经定型了的、组织好了的东西，都是因为我们有意无意地排除了它的来源和去向的问题。抽象地说，是排除了时间与空间的问题。如果我们把时间因素加进来，那么，任何一种表面上“牢不可破”的组织，都处于瓦解过程中。”　　

所以下面我再举一个例子，时间是可以解构的，解构不所不在，时间在哪里？我们看不到，但它是一个实实在在的哲学和科学的最难的问题，我们从哪里看到时间呢？我们只能从空间的意义上来理解、空间的意义上的变化的理解时间，　　

“‘瓦解’就像时间一样，是我们看不见的，我们只能从空间意义上的变化看出时间。你观察同一个人的照片，10岁、20岁、50岁、80岁，你只能从他脸部的变化看到时间的作用。就像你看不到风，你看到树枝摇摆的形状，就是风的形状。”　　

这很玄妙，但是事实如此，这不是歌，这是哲学思想。在实践问题上，这个最困难的问题，也是解构的问题，会引起我们一系列的思考。　　

形状的问题很重要，就像结构的问题很重要一样，但是形状和结构都是不确定的，就像树枝摇摆的幅度是不确定的。也就是说，德里达所强调的“解构”，是强调事物的偶然性、不确定性、差异性方面。或者说，时刻想到一件事情或者事物同时还是别的什么，我们不说这样的想法是摧毁和重建，而是说事情的真实情况，就是这个样子的。　　

所以德里达所强调的“解构”是针对着“结构”的。“结构”这个词，没有一个中心、任何一个点都可以成为中心，就像我们生活中的哪一个瞬间都可以成为关键时刻一样，人生里面没有某一个时刻是关键时刻，关键时刻是我们后来追加、追认的，任何一件事情都可以突然的、毫无知觉的爆发，像从天上掉下来一样，东西南北我们是不知道的，所以这种强大偶然性、不确定性、差异性方面，它所说的与我们表面上说一个东西的时候，它实际上还是别的东西，就像我们想到一件事情的时候它还是别的东西，不是说这样一种想法就是一种摧毁，就是破坏了意义，而是说事物本来的样子就是这个样子的，人不是统一的，人是破碎的。　　

“德里达还说，‘解构’不是一种分析。他的意思其实是说，‘解构’不是一种还原论，不是把复杂的因素还原为简单的因素，更不是要努力追溯事物的最终原因和起源。恰恰相反，德里达正是想努力消解‘还原论’ 的价值观。”　　

什么意思呢？他想说解构不是一种“还原论”，不是把复杂的因素还原为简单的因素，这个简单的因素是德里达所批判的，刚才我谈到的，他批评传统的形而上学，“逻各斯中心论”、“语音中心论”，把事物一分为二，还批判“还原论”，它们几个的意思都是一致的，只是一个意思的不同说法，什么是“还原论”呢？比如说，唯物主义认为物质是第一性的，精神是第二性的，唯心主义认为精神是第一性的，物质是第二性的，这种俗套的说法就是一种还原论唯物辩证法唯心辩证法就是一种“还原论”，总而言之，我们把一种复杂的东西还原为一种终极的、不可在分的一种简单的因素的说法都是一种“还原论”，“还原论”的特点在于它要形成一种对象，要追溯原因和起源，德里达想努力消解这种“还原论”的价值观。　　

“广义上的“还原论”是我们相当熟悉的，比如形而上学意义上的本体论，专业之间的壁垒，比如认为我是研究音乐的，就可以完全不理睬德里达这套东西。但德里达的意思却像是说，学科之间的划分完全是人为的，一个有极高哲学智慧的音乐家也许不一定会成为伟大的音乐家，但他一定是一个非常独特的音乐家。这种独特性、稀少性、不可能性，正是德里达所关注的。”　　

但是现在国际上最新的最有创造性的倾向，恰恰是打破学科的界限，我们这次讲座所谈到的就是类似18世纪百科全书的思想启蒙的运动，新的启蒙运动，这种运动的宗旨就是要打破学科的界限。“结构主义”已经不是哲学的思潮了、是社会学思潮、人文学科思潮，相学运动也不止是哲学运动，你也把它理解为一种文艺、文艺复兴，它培养的不是专业性的学者，而是像卢梭、伏尔泰、狄德罗这样的启蒙思想家，所以说如果我们对德里达的东西有很深的理解，或哲学素养很高的话，这样的话对我们做音乐有好处。这样的好处是潜移默化的，什么意思呢？我想是对音乐的感受。它会成为一个很独特、很有个性的东西。　　

另外，结构的意义还是多方面的，它可能会解决我们思想的一种偏见，什么偏见呢？王国维曾经很苦恼，他认为哲学上形而上学的逻辑很抽象，这些东西没有趣味，但是有趣味的东西，　　

王国维的意思大致是说，形而上学逻辑论证之严密，似乎是可信的，但不可爱。伦理学上的快乐论与经验论，是可爱的，但是又似乎不可信。总之，情趣与哲学很难联系起来。　　

比如伦理学上的经验论或者道德观、快乐论是有情趣的，他得出的观点就是：有情趣的东西不可爱，但可爱的东西没有情趣。这就困扰着他在哲学和艺术之间徘徊。“解构”可以消解这两方面的界限，就是说使我们的思考、沉思变得美学、变得有情趣，这种情趣不是肤浅的。比如就像我刚才所说的，翻译是必须的又是不可能的，这就倒向了情趣，还有很多类似的说法。它消解了我们对事物原有的看法，我一讲课我就举这个例子，一个来自德里达的很困难的例子。比如说“爱”，爱的精髓不是“被爱”而是“去爱”，就是说爱不是对称的爱，不是说被爱才去爱，它不是一种很肤浅的浪漫主义的含义。什么含义呢？另一个例子，就是德里达说过的“宽恕”，什么是宽恕呢？就是对绝对不可能原谅的事情表示原谅的态度，这才叫宽恕，这里面都包含一些“不可能”的东西，德里达说，它不是人而是神才能做到的东西。这样一些说法，都是非形而上学传统的说法，也是一些消解思想的例子。

晨峰

我再简单说一下德里达和文学的关系，德里达与文学有密切的关系，他早年喜欢的不是哲学本身，而读了像萨特、加缪等当时存在主义文学的东西，决定了他日后的发展方向很不平凡，我认为他的哲学天才是一种从天而降的天赋，德里达一生的文笔令人捉摸不定，他本身就不像是哲学文本，但却很思辨、很深刻，有点像卢梭，我想说的倒不是这个意思，而想说一些学术上的问题，有人批评他说他太文学了，但有人批评他说他很哲学，看不懂，德里达想辩解一下，他说所谓哲学、文学、哲学史、文学史，当然包括艺术史，他想说的是跟语言相关的学科历史的划分是人为的，为什么呢？因为哲学和文学都是要用语言来表达的，但语言本身并不截然的可以划分为后来人们所划分的这么些学科。他追溯“文学”概念的历史，作为概念，“文学”的历史比“哲学”在西方出现要晚的多。哲学是一门非常古老的学科，文学要晚的多。他说文学什么意思呢？他说文学原来的含义就是一种美丽的文字，一种虚构的文字，像诗一样的文字,但是德里达说这是一种狭隘的文学的概念，他把虚构的语言和通常所说的真实的语言和真实的叙述区别开了。这样一种划分在19世纪中叶以后被打破了，为什么呢？可以追溯一下，今天的讲课也试图打破学科的界限，我一会儿谈到哲学，一会儿谈到文学，一会儿谈到诗歌、艺术，为什么呢？狭隘的关于文学、哲学、艺术，它们之间老死不相往来，它们的学科的壁垒、问题的壁垒、学科间的界限被打破了。如果熟悉一下19世纪以来西方的文学史、哲学史就会发现，这些鼎鼎大名的人名，我念一下，像波德莱尔、马拉美、乔伊斯、布鲁斯特、卡夫卡，影响都非常大，还有巴塔耶、纪德，在这之前还有尼采、萨特、德里达…还遗漏了很多人的名字，我点到的这些人的名字，都是19世纪中叶以来，在西方的人文、学术、艺术史上赫赫有名的人，这些人与他们之前那些赫赫有名的人比如说，巴尔扎克、莎士比亚有什么区别呢？区别就在于，刚才我点的那一串人名，他们的写作已经不是传统意义上文学文本了。什么意思呢？就是说，哲学家，从这些人的文本里面得到了丰富的哲学上的智慧。20世纪以来西方的绘画，已经不是传统的模仿、透视，20世纪依赖西方的小说也不是叙述故事情节来打动人，靠因果关系来策划情节的小说，而是一种问题小说，现代的西方小说很晦涩，很哲学。从这方面德里达想说，刚才这套人的名字他们同时是哲学家、思想家、文学家，他想说明文学的本质是什么，他是想说文学的范围比哲学更宽泛。我估计他是这个意思，为什么呢？文学是语言本身的问题，哲学是观念的问题。他说文学的本质含义就是有能力去说一切事情，他说这意味着传统意义上的文学和哲学的结束。语言本身的问题，比文学和哲学的问题更根本。这是一个很大的一个转向，各位肯定知道，20世纪以来的一种说法，“语言的转向”，就不光是语言的转向、分析哲学的转向。为什么突然谈起语言了呢？传统上不谈语言，语言似乎是一种可有可无不存在的命题，语言就像我们读一篇美丽的小说的时候，我们不会注意到语言，我们会注意到情节，语言是不存在的。但是为什么哲学以前谈观念、概念，一下子转向谈语言了呢？因为语言不光是表达思想的工具，语言就是事物本身，语言就是个形式，这个形式本身是很重要的，我突然想到，有一个媒体的思想家，他说“媒介即信息”，大家听说过没有？就是这个意思，载体是什么，意义就是什么样的，我们可以通过语言作为载体，文字是载体、语言是载体、电视也是载体，网络是载体、电话是载体，什么意思呢？20世纪以来，语言、文字本身的作用在人们心目中消失，人们突然发现，这些科技的发明传达出这样一个信息，就是说我们可以不利用语言也可以传达出意义，这是一个天翻地覆的变化，一句话说出来、写出来和用电影演出来，意义是不一样的，载体不一样，意义也不一样。这从广义上说明，广义的语言的重要性，比如电影语言，音乐语言、文学语言、哲学语言，都是语言，载体不一样，意义不一样，所以意义问题比语言问题更根本，这样的话，德里达说，从此以后，文学史和哲学史成了被悼念的历史，为什么呢？因为文学和哲学，作为狭义的学科概念被消解了、被解构了。被解构的意思就是学科之间的界限被打破了，从此以后它们不存在了，这样的倾向让人振奋，兴奋充满魔力，为什么呢，因为从此以后，作家、思想家、思考者获得了更大的自由，我们又返回了古希腊的苏格拉底，返回了我们的春秋战国，因为那个时候还没有学科划分，那个时候只有智慧、只有思想，学术的文章也不像现在的学术文章这样枯燥乏味，而是有一些活生生的东西，所以简单的说，这些就是语言的力量，语言的力量，我不能详细的解释，但我能说结论：语言本身就意味着虚构，语言自身就是一种虚构，所以德里达说不存在真实的语言和虚构的语言之间的差异，这不是因为别的原因，为是因为语言本身的原因造成的，语言本身就意味着“乌托邦”，我在说话，我传达的是思想、是观念，这个观念是看不出来、看不到的。　　

“简单说，这就是语言的力量。语言的力量就在于它自身就是“百科全书”。这里“百科全书”的意思，是说它可以这样写也可以那样写，自然而然、随心所欲。你不必去刻意分类，总想着写的东西属于哪个学科的。”　　

问题本身比学科本身更重要所以我们突然、会经常有这样一种结果，如果你是一个很深刻的思想家，如果你是善于提出问题的话，那么当向德里达这样一些思想家，他所思考的问题可能适合于很多学科，他不必成为那个学科里的专家，他就是可以写出比那个学科里的专家还有水平的学术的东西，为什么呢？因为问题本身更重要。我们要批评刻意分类的东西，刻意分类是束缚人的，我反复谈到这样那样一种学科之间的划分，它是很束缚人的，它是和人的生命、人的本来面目相反的，生命和本来的面目是自然而然的、很自由的，很任意性的。这样一种东西，它在某个激动的、产生灵感的时刻，停下来，就会形成一种说法、一种理论、一种见解。在我看来“自然而然”的感觉，是健康的、有趣的、敏感的、轻巧的、深刻的、富有激情的、充满想象力的、活生生的、有生命力的。更重要的是，它是充满个性的。什么是个性呢？个性不是典型性、不是榜样，而是唯一性。所以我们就会经常感到这种个性的东西很有人格魅力，也就是我们经常会被某种东西打动，打动我们的不是观念、不是概念，而是个性，这种个性又化作魅力。所以说这个魅力是有形状的、活生生的东西。凡是事先预定好的东西，事先预定好的说法、事先预定好结果、一个想象，比如我们现在流行的套话，这也都是乏味的，没有个性。为什么呢？就是因为我们注定知道它会往哪个方向走，它会要说什么、它下面会要出现什么东西，所以它是乏味的，什么是有个性的东西呢？就是唯一性的、稀少的、突如其来的甚至是只有你自己才有的感觉，当然这种感觉出来的时候会形成一种创新性的东西，所以卢梭（我反复谈卢梭，因为我比较喜欢卢梭），卢梭区别于18世纪启蒙时代，就在于他有这种很稀少的、只有他才有的这样一种感觉，比如说，朝向孤独的一种冲动，这是一种伏尔泰、狄德罗无论如何也容忍不了的一种东西，德里达的一本论文集里面也反复谈到了卢梭，卢梭在《忏悔录》里面谈到他　和华伦　夫人的感情，他说只有　华伦　夫人不在场的时候，他才感到多么爱她。就是这样一句话、这样一种感觉，被德里达所抓住了，这种感觉是什么意思呢？就是不在场部在场更真实、更强烈，所以德里达通过这句话来批评传统的形而上学，而且这种感觉是一种很孤独的感觉，是一种只有自己才想得到的感觉，这样的稀少性恰恰是卢梭区别于伏尔泰的地方。　　

我又回过头来谈德里达的解构，德里达说的解构，就像翻译一样，是必须的又是不可能的。不同的人，读到这句话史会有不同的感觉，我的感觉是什么呢？我的感觉（让我）想到了，这不单在说翻译，也在说人和人之间的关系，人是一个复杂的世界，人与自己的关系，实际上更复杂的关系。人与自己的关系，是一种原创性的关系，为什么呢？因为我们自己捉摸不定，我们自己不知道会跑到什么地方去。而人与人之间的关系，就却类似于翻译的关系。什么意思呢？就是说人与人之间的关系是一种共同性、社会性、礼貌、礼仪，这样一些关系是共同性的东西。有很多的思路，我们要放开去想，一旦放开去想，我们就会想到一些很多、属于很有原创性的东西。个人和自我的关系，比人和人之间的关系要复杂得多，或者说人的隐私比“光明正大”复杂得多，人的隐私更能体现出人性。　　

“解构”还告诉我们，什么都不是呆板的，我们可以很灵活的把某样东西看成是别样的东西，比如说我前几天看的博士论文，写莱布尼斯的，哲学家在构造思想体系的时候，很像文学家在构造小说的情节，无非是他们的去别就在于，哲学家在用概念和概念之间的关系，而文学家在利用情景和场面、场合来说明人与人之间的具体的、感性的东西。所以，普鲁斯特的小说《追忆似水年华》，我们可以把它读成一部哲学小说，这不是比喻而是事实，这也就是说，如果我们放开这样的思路去想，会有很多意想不到的思想成果出来，这也就是为什么德里达批评对象性的思维，呆板的、指向固定、必然性这样一种指向的东西，这也是他批评的要害。　　

德里达的思想之所以被人们所批判，为人们多难以接受，就是因为他有刚才我说的那一套很激进的东西，什么意思呢？传统的文学史、哲学史用一种宏大叙事，种宏大的叙事，用在大字眼??科学、民主、进步，总而言之是一些大字眼，但是这些大字眼都类似一种僵化的、模式的、框子的一种思维模式，这样一种模式，现在已经过时了，为什么过时了呢？刚才我讲过，我引入了时间、引入了微观、引入了不确定性，这种不确定性被认为是属于非理性主义，因为我们把握不住，把握不住就会很害怕，很恐惧，没有安全感、没有秩序，这是被排斥的，所以德里达被人所误解、批评就在这一点，但是德里达说，不确定性的、差异性的东西、不可还原的东西，可能是属于更事物本身的东西，是事物形成阶段、来源阶段，更活生生的东西，有生命力的东西，我们把握不住未必就是排斥它的理由，而20世纪的科学也在证明这一点，从爱因斯坦的“相对论”到“量子力学”，但是这样一些东西，它要命的东西就在于它实际上具有很大的颠覆性、破坏性。如果我们稍微想一下它里面的话就会想象出，它破坏传统的道德观念、美学观念、政治观念等等。因为它不强调至始至终，不强调坚持一个呆板的立场，我们道德观念的一些东西在这里面也遭遇巨大的威胁和挑战，所以我说这是一种很荒谬的东西，像刚才我说的那个方法，所谓“真正的宽恕就是对不可能原谅的东西表示原谅，真正的爱就是不是被爱而是爱”等等。像这样的一些说法，它最关键的就是不对称、而且没有责罚的效果，脱离实际等等。这样一些东西恰恰是二十世纪以来文学，艺术，哲学的倾向，这种倾向它朝向一种为了强调语言而脱离实际。导致离现实越来越远，我们之所以看不懂，我们之所以感到匪夷所思，恰恰就因为它离实际越来越远。但是现在有一个叫波德里亚的社会学家就说明了这一点，就是说人类的网络化，手机化这种趋势恰恰在强调速度的同时强调虚拟仿真，这就模糊了真实与虚假的界限。　　

什么是实际？什么是真实？什么是存在？这已经成为一个问号。为什么呢？因为引入了速度。所以有时候说，启蒙就要有思考的勇气，不是思考的能力，勇气在能力之前，每个人都有思考的能力，只是我们害怕的想法，我们没有勇气而已。　　

比如说吧，举个例子，按照这样的话，我们那些比较贬义的词语，比如说内心激烈的冲突和感情的冲突与欲望，比如说我们不是去极力的去追求清楚明白，而是在这种不确定性的过程中享受一种思考行为的愉悦，这要是过去的话是这是导致人非理性的、导致人疯狂的东西。但是到它能延续到现在，我们要还原人的本性本能和直觉，所以这样一种很激烈的东西，回归心灵本性的东西，甚至同时是折磨人的东西，它确实可以穿越哲学走出来，还有就是刚才提到批评的宏大叙事，也就是批评了十八世纪以来启蒙的传统，并不是说这种传统不伟大，伟大，但是启蒙的光不是一个样子，这种宏大叙事是有一些问题的，现在学术界也好，我们同学做论文也好，我们喜欢或者说习惯于从一些现成的概念，一些现成的说法出发，而没有像德里达这样质疑它是怎么来的，它是不是这个样子。我们从一个大概念出发，比如说我们经常谈“中西文化”，这个口气很大，什么叫“中西文化”？什么叫“中国文化”？按照德里达的思路，这些概念就可以被解构出来， “中国人”“中国文化”你不能把这些应该解构的概念当成既成的事实来讨论。因为这样的话我们会讲一些空话，就如同“中国文化”。为什么呢？因为“中国文化”中包含的东西可能我们谈的是面目全非的“中国文化”。有一个文化名人辜鸿铭，他1915年写了一本《中国人的精神》，我们还能用这本书来谈现在的中国吗？不可能了。现在和将来的中国人可能在形式上更像美国人，我只说“形式上”，因为实际大不一样。现在的中国人可能更像某一个国家的其他人，而不像传统的中国人了，这样一个观察的视角就是微观的视角，它可能更细致，更真实。还有什么呢？我这套说法都是把简单的问题复杂化了，就是说不是我们以前所认识的那样，而是别的样的，很复杂的不一定能说的清楚。比如说“人性”，“人性”是什么样的？“人性”是善的还是恶的，还是不善不恶的？或者说这些说法都不对，都没有抓到点上，我们从另一个渠道来开辟“人性”，或者说“人性”是可变的，复杂化了，或者说变成了我们都认不出来的样子等等。所以说尼采提出了“超人”，这里提到的尼采我要多说几句，尼采和德里达和我刚才谈的那一串人名有着密切的关系，他提的“超人”什么意思？现在看尼采是非常伟大的人，“超人”就是说（我理解的）有多方面的含义，比如说“人性”可以改变，人已经不像以前的人了，人是可以像别的样子，至于“别的样子”未必就是褒义或者贬义的。所以二十世纪的灾难，好事与坏事都与尼采有关。比如说希特勒的独裁，很危险的一种倾向。但是人就是这两方面的，一个是激动，一个是稳定，总是处于冲突的状态中，但是稳定总是要破坏秩序破坏激动的，或者说是破坏自己的。尼采这样比喻，“激动”是具有创造性的，和艺术一样，没有这种冲动和这种激情，创造性是出不来的。　　

晨峰

简单谈一下德里达的建筑艺术格戏剧问题，艺术是相通的，无论是文学艺术和建筑，都是息息相关的。这里我们只是探讨而已。任何东西都可以被消减和解构，解构是一个问题，而不是一种主义。你可以把现代，后现代的建筑理解为一个固定的音乐，你也可以把音乐换成一些说不清楚的东西，（比如）理解为宏伟的建筑，但这些都不是学术问题，只是一种抒情的说法。　　

解构也是一种关于空间的重新思考，建筑艺术是关于空间的艺术。建筑是凝固的音乐 音乐是流动的建筑。换句话说，建筑形式与空间有关，但隐含着时间；音乐旋律在时间中流淌，但我们要欣赏它，就要形成某种形象。　　

学术上的说法就是说：建筑形式和空间的关系，建筑和德里达的思想碰撞会产生一种什么样的效果？也就是所谓的现代与后现代的建筑。这个确实是有效果的。解构主义建筑风格现在中国过已经成为了很时尚的东西了，如现在哪里要搞装修设计了，人家会问你要中式的还是西式的，西式的分古典的和后现代的。这个“后现代”就与德里达有很密切的关系，不管是建筑或是装修，时尚的后现代成为了一种风格，这种风格的主要内容，就是打破传统的空间感，打破传统的解构和形式上的习惯。这种习惯使建筑变得不再象原来那样实用了。我们30年来建造的“火柴盒”式的建筑，那是为了实用，八十年代至九十年代初的中国的建筑都是实用型的建筑、功能型的建筑。而后现代主义的建筑它最大的特点“不实用”，强调装饰，（如巴洛克式的）强调奢侈，甚至强调它的形状这样一些建筑，而这些形状是不稳定的，给人一种不安的焦虑的感觉。所以，有人认为它是不严肃的，但是说不严肃的未必就准确，也可能它是为不严肃的平反的一种建筑。非常奇怪，我们中国各方面的体制很呆板，而我们国家却容忍后现代的建筑，北京有很多后现代的建筑，西直门一带，还有我们的中央电视台新楼，很多人讽刺它为“大裤衩”，但是这个风格、这个建筑他是想制造一种凌空歪斜的效果，类似这样的建筑用德里达的说法是一种“不可能的建筑”，因为什么呢？太不实用了，它就强调一种视觉、感官上的冲击感，这种东西能在中国被容许给建造起来，在西方人看来也是一种很大胆、很前卫、很不可思议的一件事情。这样一种设计在探讨设计的一切可能性，或者说探讨设计的一种“不可能的可能性”，这些建筑会调动很多我们的那种“欲望之外的欲望”，这样一种建筑是在强调一种独立、自由的媒体，这和大楼里面播出的那种呆板的节目形成了一种很鲜明的对照，这也说明了很荒谬的东西也可以组合在一起，这也是消解、解构的例子。　　

我再谈谈戏剧，这不是说哪一个领域的问题，它可以是解构文学的问题也可以是解构哲学的问题，也可以是戏剧领域的问题，当然也可以是音乐领域的问题，问题是共同的，领域是不同的，你对问题的思考有深度，你对某个领域的问题就会迎刃而解，而不在于你对那个领域有多深的了解，因为什么呢？问题总是相似的。戏剧这个里面同样有一些后现代的思考、或者说德里达的思考。戏剧最典型的传统在西方，跟中国没有关系，中国的戏剧传统是一种表演性，不在于语言性。西方戏剧的传统就是莎士比亚确立起来的传统，这种传统最典型的特点是一种文学的戏剧。什么意思呢？它是一种语言的戏剧，它是靠剧本、台词所支撑起来的戏剧，难道不是么？所以莎士比亚再辉煌、再伟大，他靠好的剧本、台词，诗一样的语言，诗一样的台词，这是西方的传统，所以戏剧在西方传统里被理解为话剧。好了，这样问题就出来了，按照这个传统，德里达说真正的戏剧还没有开始，还没有产生。因为传统太强调台词、剧本、导演的作用了。所以说演员是导演的木偶，导演要怎么演，演员就怎么演，演员没有独立自主性，但是这又回到戏剧本源的含义，戏剧原本的含义。在自然状态下，戏剧是什么呢？是身体的表演性，是生命的原生态状态，这里边语言的作用是微乎其微的，原始的身体语言、表演性。语言，如果有的话，是非常简洁的。比如说喊叫，但是后来由于台词剧本加入了逻辑性，加入了理性、加入了编造的东西，这叫“生命的再现”，就是语音、台词、剧本对生命对人的一种再现，但不是生命本身。所以德里达一直在强调，回到原来，回到事物生成的那个情况。这个涉及到很多问题，比如说这里边谈到很多，会引起我们很多的联想。比如说戏剧是在对生命的一种假设，对情节编造，也是对人生的一种情节的编造。在这个意义上，理性主义、启蒙主义，18世纪以来的、文艺复兴以来的，它是一个很伟大的传统，但这个传统也是假设了一种很伟大、辉煌的，乌托邦一样的东西，和我们习惯的东西。但是这里问题还是来了：人批评后现代主义，说后现代主义不要传统，不要启蒙，或者批评理性启蒙了，但事实是上不是这样。人道主义的东西，我们现在说的人权，自由、平等、博爱，这些在我们中国还没有、或者说还在潜伏的东西，在西方已经开始受到质疑，质疑这些很呆板的含义，就是它确立了一种规范、一种模式，比如说，认为人类的历史是从蒙昧到进步的历史，未来一定比现在更幸福美好、更智慧等等，这套模式、这套必然性，不但是像伏尔泰，而且是19是世纪社会主义、马克思主义的来源。但后现代要质疑这种东西，共产主义能不能实现是一个问号，未来是什么样式一个问号，我们要相信它要有证据，但是证据是不知道的。所以德里达的“解构主义”，他批评已经涉及了好多东西，批评命运论、批评规律这样一些说法，为什么要批评人道主义呢？人道主义不是很好么？但是人道主义里面有一个问题，人道主义是以人为中心，以人的眼光来看待这个世界，但是这里面有一个没有说出来的前提就是“主体性”，人的主体性的重要性被无限的夸大，事实上所谓后现代的东西就是想要超越人的意义，超越人是万物的尺度这样一种源于古希腊的说法，就像我下面要简单说的，这个主体是要被消解掉的，消解掉的主体、人道主义的主体性，这个主体不再是我们原来说认为的有那么大的作用。“我思故我在”，人的主体、人道主义、人权这样一些概念，从学术上来说，在后现代理论中遭到了置疑，这些置疑，我下面在简单说几句的是“主体死了，精神贵族还在”的问题，我是从问题的角度，断断续续来谈德里达的思想观念的问题，他对我的启发呢，表现在下面一些问题，比如说人道主义的局限性，　　

“就是说‘作者死了’，或者说是‘主体死了’??福柯和德里达在不同的场合都表达过类似的意思。这个表达远不像它表面上这样简单和武断。可以这样分析：人是破碎的，并没有一个统一的我，就像一个人并没有不变的身份一样。换句话说，不仅每个人都是一个特殊的宇宙，而且这个特殊的宇宙自身，也是四分五裂的。如果我们把某人生活中曾经有过的片段，比如把他瞬间的精彩或者堕落单独拿出来，然后说他就是这样的人，这样的定性肯定是失败的。”　　

但传统上就是这样给事物定性的，并且赋予了它强烈的道德含义，所以这个习惯又是给卢梭所打破了，卢梭的《忏悔录》大家都看过，前面他怎么说的，他说自己是独一无二的，要把自己如实的写出来，经历的好事、坏事都不隐瞒，写下来让天下人看看，然后你们跟自己比照一下，你们谁有胆量说、拍着胸脯说，我比这个人更好。什么意思呢？就是说人是多维度的，多角度的，这种破碎的观点，也是后现代所强调的，　　

它强调的是一种??还是刚才我说的??就像数学里的微积分一样，把事物划分为无限细小、无限微小，任意一个瞬间回到它的形成阶段、原始阶段，激动人心的那个点，就像我们搞创作，无论是写作还是音乐创作，就是语言难以表述的那样一种东西，在这里边，刚才谈到的，回到语言本身，这种背景，语言本身也成为一种问题，因为语言是一种表现为动机、目的、控制的力量，这种力量恰恰是我们刚刚说的主体死了或者说作者死了，就是这个意思。就是说主体体现为欲望、动机、目标之间的一种结合，刚才我反反复复的说这么长时间，就在说主体的意向性、主题的动机之间，未来是不可知的，命运论是不存在的，人事万物的尺度只是我们美好的想象。我们所接受的教育，包括我这个年龄段的人所接受的教育，接受的是一种历史规律必然性教育，以意识形态为主体的教育。但实际上20世纪以来，国际学术界有一个我们不熟悉的思潮，它很有创造性、我们却不熟悉，就是说，在意识形态的马克思主义之外的一条精神线索，从19世纪末20世纪以来的，我刚才谈到的那一系列人名的这样一条线索，被批评为非理性的线索，实际上正是我们这次系列讲座所谈到的那样一些思想倾向。这样一些我们所不熟悉的观点，确实现在具有爆发性。学哲学的同学们在做博士论文，不光哲学系还有文学系，对在具有原创性的思想非常感兴趣，现在搞马克思主义的哲学系的博士，我非常奇怪，他们做的论文题目，几乎总要靠一下我的这个专业背景，什么波德里亚，德里达。就是说传统马克思主义的有些东西，知识是陈旧了，过时了。　　

想说的还有很多，我确实是来的时候不知道这个课怎么能讲好，社科院的学者沉浸在书本本身，讲课任务不多，哲学之外的同事交流也不多，但是我想断断续续的把握多年来多德里达研究的心得、一些感受、一些问题，以很片段的问题的方式说出来，不是很系统和流畅，但是问题本身很重要，希望和大家有个交流和互动，也让我自己有一些感受。今天想说的就这么多，谢谢大家！（热烈掌声）

晨峰

提问环节：　　

主持人主持人　何宽钊　老师：交流环节，哪位同学老师有问题？　　

问：　尚　老师我有一个（问题）：刚才您最后讲的一个“精神贵族”这个意思这个里面什么地方有这个意思？　　

　 　

尚杰研究员答：这个本来是我要在第四部分讲的，就是没有精神主体的精神贵族。　　

“有一句非常时兴的说法，它是哲学的，也是艺术的，同时也被认为是后现代的，就是说‘作者死了’，或者说是‘主体死了’??福柯和德里达在不同的场合都表达过类似的意思。这个表达远不像它表面上这样简单和武断，可以这样分析：人是破碎的，并没有一个统一的我，就像一个人并没有不变的身份一样。换句话说，不仅每个人都是一个特殊的宇宙，而且这个特殊的宇宙自身，也是四分五裂的。如果我们把某人生活中曾经有过的片段，比如把他瞬间的精彩或者堕落单独拿出来，然后说他就是这样的人，这样的定性肯定是失败的。”(笔者按：引自　尚杰　教授讲义)　　

问：我有疑问，我对后现代主义整一个有一个疑问，当然后现代整个是一个良性的，比如您说的微观世界，微观的看法、对人的一种可能性突破，那么“贵族”就意味着一种标准，比如您第四部分这个标题，那么后现代主义里面有一种不良性的、负面的东西，它摧毁了一种标准，我打个比方，根据后现代理论，无法修起一条铁路到达指定路线，它可以写文章，可以风花雪月，但是不可以建筑一些东西，所以我对否掉的一些东西，也有一种感觉，就是它可能是建设性的艺术性东西，但是它无法构成一种建筑，这种建树是古典哲学、古典认识论里面的比较坚固、比较硬核的一个部分，所以我认为后现代主义里面大概是否定可某一些标准，这些所谓标准，那么就意味着比较古典，所以这里面有一个矛盾，所以这是我的这一个问题。我还有一个问题就是，后现在主义像德里达或者像法国哲学里面一些人，让我想到了一些西方哲学里面，大概古代就有的怀疑论和诡辩论的结合，那么他是不是一种传统，比如说古代的赫拉克利特，他就是怀疑论哲学固定的一些东西，那么在近现代的尼采，在20世纪，比如像德国哲学，法国哲学，他们似乎总是在一种破坏和建筑的循环里面，那么比如说后现代是一种破坏，那么现在的我们，后现代之后是什么东西？还有什么？那么事不是要回到一种建设、回到一种重建或者还是需要规矩、需要规则，那么您刚才讲到艺术，我觉得艺术里面，最重要的就是一种规则的获得，人们不喜欢乱七八糟的东西，不喜欢无序东西，那么后现代主义它对无序的东西有一种欢迎的态度，但是我觉得塔又摧毁了一种标准，那么这种可怕的东西，我想举一个例子，那么就是这个比如说，唐寅或者说唐伯虎，他是古代一个非常有名的一个艺术家，但是他在周星驰的电影里面完全变成了一个，现在的一个“古惑仔”一样的人物，那么它被称为中国后现代的电影，那么一个年轻人或者比我们小的人们如果从电影里面见到唐伯虎的形象，那么他还有没有兴趣知道唐伯虎他的诗、他的画、这个人怎么样，那么它是不是对普遍的认识有一种误导的作用？后现代主义不合规则，它认为那样符合规则，就是这个问题。　　 　

尚杰研究员答：谢谢！这个想法一点也不奇怪，这种类似的说法在学术界一直在提、在争论。这个问题可以从各个角度来说，就是我理解德里达，包括我自己的说法，一个标准、一个目标，一个秩序，这些并不是德里达想摧毁的，这是一个。启蒙的时代德里达认为并不是一个值得贬低或否定的理性的东西。但是像德里达这样的思想家，但完全是从纯粹学术的角度来谈这个问题，就是说一种标准、一种模式，是一样的，比如说唐诗，一种文明的东西，它会有一个高峰，什么意思呢？就是说一样东西，它不是呆板的，它会形成一种成熟的东西，一旦成熟以后它就会走向衰落，如果把时间引进来，它就会走向衰落。西方攻击的形而上学，也可以集中代表着您刚才所说的标准、秩序等等，很伟大，亚里士多德、柏拉图。但是，它一旦走向了成熟、伟大、文艺复兴、启蒙时代、现代性就暴露出来，暴露出来什么呢？它并没有完全的实现这些标准、模式、秩序，它所要达到的东西。后现代之所以实现，跟两次世界大战有绝对的关系，就是启蒙、人道、人，并不是想人们原来想象的、所设想的那个样子，理性也不是人们所设想的那个样子，强调不确定的因素并不说强调乱七八糟，而是说事物本来的形成的过程中、不稳定、不确定的一些因素，正是这些因素，才涌动着无数个新的可能性，所以我很愿意读一些科普读物，我就发现这套东西，不光是哲学界这样，媒介和网络，实际上世界上正形成一个类似网络的东西，它这套东西本来就在抵制我们原来习惯的那样一些模式，所以现在又一种说法叫做“去掉深度”，“本体不重要”、“世界是平的”，这样一些东西，跟我们的思维坐标系拧了，而这种拧了，如果说要淘汰传统话，会让我们的思想处于一种不安，道德的东西会产生很多不自然的东西，我不能很完全的回答你的问题，但是我想用这些言论来谈这些问题，你可以继续你的想法。　 　

问：　尚杰　教授您好！听完您的讲座，我对德里达本身不是特别了解，听完您的讲座后我有两个问题想请教您：第一个就是说，您说到的德里达的他解构，他主要是针对我们传统的一种一贯的思维方式，什么思维方式呢？就是一种理性的、规则的、总是给它一个结构的这样一种思维方式，因为您刚说到德里达他认为结构这个东西本来就是把一些不确定的东西把它变成一个固定的东西去理解，那么我就在想，如果德里达他要解构一个东西，他是不是要在他的脑子里、他所看到的世界的真相应该是一个混沌状态没有任何界限的，或者说他不是混沌的状态，它里边是不是有一套它自己另外的规则在里头？不同于我们一贯的这样一种规则，这是我的第一个问题，第二个问题，我随便看了一下您后面的“精神贵族”的描述，就是因为您的这个“精神贵族”主要是从您将德里达的这套东西里延伸出来的，但是我看您讲“精神贵族”描述有点跟尼采的超人意志的气质非常像，所以想请教您的这个“精神贵族”从德里达那里得到启示和从尼采那里得到的启示有什么不一样？我看他们结果都差不多，所以想请教这两个问题，谢谢！　　 　

尚杰研究员答：谢谢！结构和结构也不一样，就像两个人。比如说“结构主义”和柏拉图的“理念论”都是一种结构，但已经开始不一样了，“后结构主义”、或者说德里达的“解构主义”，又不一样，但解构是不是就是没有结构呢？未必。为什么呢，因为它肯定不是原先我们理解的“结构”，你比如说，科学上很能证明这一点：科学上有个术语??“自组织”，不知道大家听过没有，我举个例子，比如说，新大陆怎么发现的呢？哥伦布本来是先去印度，但是却发现了一个新的世界，事情是这么形成的，科学里边也是这么形成的，叫“自组织”，它也是一种结构，但是这种结构时事先没有预料、设计好的，是自然而然形成的，科学就这么发现了。德里达的东西肯定不是一种事先的有一套预先的前提在里面，就像卢梭一样，他拼命反对思辨哲学家，不喜欢哲学家，他写作过程中按随机的、突然爆发的灵感，但我们回头看他的作品，逻辑是非常清晰的，这是怎么回事呢？就是说自然而然的东西所具有的逻辑，不是我们实现设计好的逻辑，所以结构这个次有时候我们会词不达意，有时候以为这别的东西。有时候我们不把一个东西当成是结构，但它本身可能就是结构。所以，我们讨论词的时候会争论的面红耳赤，就是在于对词的不同理解。　　

至于我对“精神贵族”的理解，是我写的一篇文论，这样的一种东西我试图在扭转人们对精神本身的一种越来越忽视、越来越贬低的一种看法，为什么叫“贵族”呢？是想把精神和物质区别开来，我认为真正的贵族一定是精神贵族，而不是物质贵族，时尚一定是精神时尚，而不应该是物质时尚。这种属于人类最稀少的东西并不会随着我们对批评主体、批评作者、批评“我”、批评“人道主义”而消失殆尽。就像帕斯法尔，法国一个伟大的启蒙思想家说的：“人太渺小，渺小的就像一棵草一样，但是人是伟大的，因为只有人才能体会到什么是死亡，而动物不知道。所以人能思想就是人最大的尊严，就是我们人的尊严、活着的尊严，就在于人会思想。”就指这种思想，就是精神贵族。还有很多我没有时间说的。我认为“精神贵族”的想法，就想体操中的高难度的东西，凡是冲破界限的、在那个死胡同里还往前走的一些东西，都属于精神贵族的表现，所以我们贬低的东西，我们到最后还是一种精神贵族的的东西。比如说我们面临死亡大的想法、甚至一种自杀者的愿望，在某种意义上都属于精神贵族的想法，所以它是一种超越的东西而不是我们习俗所理解的东西。精神贵族与算计、甚至理智有冲突的地方。因为算计不属于精神贵族，属于形而上的东西，超出了我们人本身思考界限，所以一些具体的一些东西，“主体论”、“唯物论”、“唯心论”，最后都回归到一个基点上，那就是精神贵族。这是我自己的一些感受。　　

晨峰

问：刚才您提到，现在又一些研究西方马克思主义理论的博士论文，他们都愿意往您的这个领域靠，比如说鲍德里亚的等等。我知道阿多诺，他有一个很重要的思想就是对“同一性”的严厉批判，他认为“同一性”淹没掉了事物差异，只剩下一个总体性的框架，而这个框架又是一个比较僵化的东西。那么您认为阿多诺的东西与德里达的思想本身有没有一种内在的契合、关联？　　 　

尚杰研究员答：有！像阿多诺影响到西方马克思主义的那一代，虽然我们划分他们不是一个学派，像德里达说是后现代主义、解构主义，阿多诺的“启蒙辩证法”，谈到西方马克思主义那一套东西，但是他们的相似性大于他们的差异性。他们的相似性就在于我们今天讲的对整个西方传统的批评态度，对资本主义的批评态度。所以这些人激烈的很有思想的深刻的思想家。其实不光是阿多诺，我自己熟悉的这些法国的哲学家，福柯、罗兰巴特，他们的思想倾向是相似的。所以在搞研究时，搞通一个哲学家往往有利于搞通其他的哲学家，比如说我搞通德里达就搞通的阿多诺，他们的差异性在什么地方呢？就是个人的个性的差异，比如说有人喜欢历史，有人喜欢音乐、有人喜欢音乐、有人喜欢文学、哲学。德里达比较喜欢人学和哲学，阿多诺比较喜欢音乐艺术，像哈贝马斯比较喜欢政治，福柯比较喜欢历史，所以他们具有共同倾向的新的启蒙的语言，来展示他对他所感兴趣的那个方面的东西，所以他们写下了可以说历史上盖棺定论的著作。步入说福柯的、阿多诺的著作。还有一个共同点就是，他们确实打破想康德那个时代的规规矩矩的一种哲学的论述方式和哲学与其他学科壁垒的划分，已经不能严格的说，我还没有提到列文?施特劳斯，比如说福柯，你说他的著作是思想史的著作还是哲学还是思想史的著作，阿多诺的很多著作很像文学评论，这样一个范围广阔的哲学思潮，在欧洲大陆是西方古老文明的发源地，他们创造性的思想往往是从欧洲大陆出来的，在某种意义上他们领导了西方思想的潮流，所以这个潮流已经有了一个多世纪了，而且这一个多世纪，却由于我们种种原因我们不太熟悉他们，但是我们无法回避他们，他们是确实是具有原创性的一些东西，现在的博士、年轻人都喜欢追求新思想，不喜欢再追求一些老题目，马克思主义理论里边一些老题目他们不太感兴趣，所以他们就接受、包括我今天谈的这些东西，我发现一个很有趣的现象，国家非常重视马克思主义理论的推广和系统化的普及，但是这些年轻人往往在当代思想家的理论中寻找灵感，然后嫁接到马克思主义理论上，　　

问（插入）：这实际上涉及另外一个问题，学科关系的问题，谈到学科关系的问题最近我跟我们学校一个老师谈论，我们通电子邮件，来来回回还有上十封邮件，那就是说，一个学科和另一个　　

学科之间是什么关系，比如我们讨论刚才说到的进化论的观点，就是历史，比如启蒙主义认为后面的实际会更好，我就想问，比如从您的角度来看，您觉得这个思想史来自于哲学还是人类学？那么有一些学者认为这个看法来自于民族学或者人类学，那么我跟他的讨论认为这个东西恐怕是很难说一定是谁影响了谁，我更愿意把它看成一种契合，大家实际上在同一时代考虑问题，尽管对象不一样，但是总体思路应该还是很相近的，所以我的观点就是，要特别慎重去用哪一个学科影响了哪一个学科，这个你必须要有一个充分的事实依据，如果说没有实施依据只是说他们的思想上又共同性、相似性，就断然说哪一个学科影响了另一个学科，实际上我认为隐含着一种霸权话语的倾向，所以我更愿意用一种契合或者说相似性，我不知道您怎么看这个问题？　　 　

尚杰研究员答：差不多，我基本同意。是这样，人并没有绝对的孤立化，他总是有相似的、牵连的东西，就像一个人一样，他时而为这个身份时而为那个身份，他（她）是混合的，这种混合的东西并不是很孤立的，但有的时候它确实有着很强势的东西，比如说达尔文的“进化论”，达尔文的“进化论”，非常厉害，在当时出现了“社会达尔文主义”，中国的1900年前后一下感到震惊了，这样的一些东西，影响??不用这个词，但是这个影响的的确确是存在的，这是不能抹杀的。至于说这套东西最先起源于哪国，我认为，如果说一定要指出来的话，那真是哲学，因为人类学他一开始就想否定哲学的那种方式，它就是比如谈人的种族、皮肤，它这种实证的方式恰恰是反哲学的，它不会主动的关心种族的未来变化这种抽象的东西，而且提出一种观念或规范性的历史观，据我说知，第一个提出历史哲学的人是伏尔泰，在18世纪提出来的，后来黑格尔又提出历史哲学，但这套东西像是玄学，你说伏尔泰历史哲学使用一种观念来写历史，我们建国以来的半个多世纪就是马克思主义历史学，那就是一种观念历史学，先把框子弄好了，历史的事件就往里框，一定要硬解释。还有什么问题么？　　

问：我再提一个问题，您对德里达有这么精深的研究，您对德里达有没有什么批判？　　

尚杰研究员答：德里达的批判，问：（插入）或者说您觉得有没有什么局限性？　　

　尚杰　教授答：德里达的局限性就在于他过于着重于自己的想象力而忽视了把他的思想和清晰向人们表达出来，他在晚年说，在他逝世后的两个月（人们）就能把他所有的东西忘记掉，他所有的东西就默默的存在在书架上，世界上只有二三十个读者能读懂他的东西，这也是一种局限了。再一种局限就是他正面性的东西从来不以正面性的方式表达出来，从来是以批判性的东西表达出来。再一个就是德里达几乎所有东西总是想越过别的东西来以一种补充性的东西来展示出来，很少像尼采的格言性东西来正面的阐述自己的理论，他比较晦涩，不通俗，我要是今天这么去讲的话就难理解了。　　

主持人　何宽钊　老师：那要是没有什么问题的话，今天的讲座就到这里，非常感谢尚杰研究员。