为什么要重提霍布斯及《利维坦》？

秦王政

作者：谭彦德

霍布斯
　　(Thomas Hobbes,1588-1679)
　　英国政治学家、哲学家。1588年4月5日生于威尔特郡一个牧师家庭。1608年牛津大学毕业。此后，曾为德文郡伯爵当过家庭教师，1610年随其学生多次出访欧陆，结识伽利略P?伽桑迪等思想家。1637年回国担任过F?培根的秘书，深受其思想影响。
霍布斯的《利维坦》是政治哲学研习者或爱好者的必读书之一，然而很多人并不真正懂得霍布斯或《利维坦》为什么如此重要。对于不那么熟悉政治思想史的读者来说，《利维坦》不像《论美国的民主》等著作那样一眼而知其主旨。政治学的初学者浏览《利维坦》的篇目后也往往会感到迷惑：一本政治学经典著作为什么要花那么大的精力去论感觉、论想象、论讨论的终结及决断，甚至要花三分之一的篇幅去“论基督教体系的国家”？从某种意义上讲，《利维坦》比其他经典著作更需要解释。
　　王利博士的《国家与正义：利维坦释义》正是一本解经之书，专门解释《利维坦》。当然，此书不仅仅限于解释《利维坦》，一则因为书的标题并非我们通常所以为的《国家与正义：〈利维坦〉释义》；二则因为作者已经明言，本书“旨在探询以霍布斯为代表的西方近代政治哲学的道德基础”，并试图以点带面地“展现西方近代政治思想传统的基本趋势”（后记，320）。显然，作者在智识上的抱负和雄心已经远远超出对一本书的阐释，尽管声称解释这本书已经够需要勇气。
　　我现在认为，政治哲学谈到最后都是大白话，对装神弄鬼、云山雾绕、自以为独得真理者已不再感冒，而更喜欢以简单明了、单刀直入的方式谈问题。我想政治哲学之所以是政治哲学，恰恰在于其是政治的，而政治意味着操作，意味着将复杂的问题简单化。我以为，我们可以将《利维坦》简明地重新命名为《论主权》（从本书的前三章的标题即可看出，此三章加上名为保卫利维坦的第五章，合起来就是“主权四论”了）??严格地说??是《论绝对主权》，这样此书的核心议题和所要辩护的结论就会像《论自由》一样简单明了；我们还可以将《利维坦》简明地理解为“霍布斯的《理想国》”，并可与柏拉图的《理想国》对勘（《理想国》的副标题正是论正义）。事实上，正如刘小枫先生所言，柏拉图的《理想国》翻译成《王制》更为妥贴，而所谓利维坦与理想国不过是霍布斯与柏拉图两人心目中理想政制的符号而已。相应的，《国家与正义：利维坦释义》要回答的无非是两个问题：什么是利维坦？为什么是利维坦？
　　现在人们都说，当今意识形态领域中自由主义一枝独秀，我愿意将《利维坦》的核心结论概括为：自由是重要的，但主权（国家）也是重要的，甚至是更重要的；主权之下的自由才是可欲的自由、有保障的自由。套用某种语言表述，那就是：“自由是硬道理”，但“主权（国家）也是硬道理”；“主权（国家）不是万能的，但没有主权（国家）是万万不能的”。作者已经指出，主权是国家（利维坦）的灵魂，国家（利维坦）的诞生和主权的诞生乃是同一回事（第１１页）。
霍布斯的论证其实很简单：没有主权，人类就处于或者会重新陷入自然状态；而自然状态远比主权差，尽管主权可能有危险，所以我们要主权。晚近以来，一件又一件残酷的事件在教育人们主权问题远未过时，大家对于主权问题似乎重新觉醒了，不再那么钟情于所谓全球化和“去国家化”，不再热议所谓“民族国家的消失”问题，不再抽象地吁求所谓“小政府、大社会”了，其实，王沪宁教授早在1987年就出版了《国家主权》，只是大家读书喜欢赶风潮而已。
　　现代人喜欢给思想家贴标签，让他们站队，我想对于自由主义者、专制主义者等等帽子，霍布斯会一概拒绝。在霍布斯看来，利维坦不仅是必要的而且是必然的，不仅是绝对的而且是正义的。不过，必须指出，霍布斯的政治哲学的理论起点是自然权利（自然状态），其理论意图是在自由与权威（主权是最高权威）之间求得较完美的平衡（参见本书中的《利维坦》献辞）。而且，霍布斯虽然极力强调主权的重要性、强调主权是绝对的，但同时他对主权的危险性也不无警惕，利维坦这一意象本身就时刻提醒人们要防止出现“主权怪兽”。从这个意义上讲，我愿意将霍布斯称之为泛自由主义者；也正是从这个意义上讲，整个近代政治哲学都是自由主义的，或者说整个近代政治哲学的论证思路都是自由主义的，而霍布斯是近代政治哲学之父。因为卢梭、洛克等与霍布斯的区别不过是推导出来的结果的区别，他们共享着同一个理论起点或前提（权利优先论而非古代的义务优先论）。从霍布斯这里，我们可以清楚地看出，政治的目标降低了，由追求美好生活（善）变成追求和平生活（秩序），用施特劳斯的话来说，政治因此而建立在“低俗而稳固”的基础上??古典政治哲学与近代政治哲学的分野在于理论前提的歧异。
　　当然，正如作者所分析的，霍布斯处理的仍是政治哲学的基本问题：政治与道德，本书标题中的“国家与正义”正对应着政治与道德。霍布斯的努力和其他近代政治哲学家并无二致：为建立强大、正义、持久的国家而提供普遍有效的教诲（第4页），这实际上是一种泛自由主义的努力。而虽然作者指出，《利维坦》全书一次都没有提到过马基雅维利的名字（第4页），但是从本质上说霍布斯的《利维坦》与马基雅维利的《君主论》同属于帝王宝鉴派作家，同样意欲教育君主与大众或所谓的统治者与臣民（用《利维坦》教育利维坦，第156页）。从对政治哲学作为一门学科的地位的判断来说，霍布斯和亚里士多德等古典哲人一样：政治学是最重要的学科，统治者最需要掌握的是关于自然正义的科学即政治学。但是令人遗憾的是，政治哲学家的宣称至今还仅仅停留在纸上。
　　虽然已经有不少人指出，本书在文本解读上的功夫令人印象深刻，但是我却更欣赏本书中对于霍布斯的推导与结论的质疑和反思（尤其是第三章的第四小节和结语部分的第二小节），尽管这种质疑和反思还显得不那么深入和彻底?? 一则因为这种解经功夫在施特劳斯登陆中国以后已经不那么稀奇了；二则因为在我看来，这种工作才是“营造某种自己的东西”（序，2）的真正体现，而只有以这样的功夫去质疑霍布斯、跳出霍布斯、超越霍布斯，所谓“中华文明的民族主体性”（后记，320）才能真正树立起来，近来风行的所谓“政治成熟”（后记，320）才能落到实处；也只有这样，强调霍布斯思考的政治性才真正有了现实意义，本书也才真正是“政治的”，而不仅仅是“哲学”的。
　　也正是从这个意义上讲，此书才有理由命名为《国家与正义：利维坦释义》而非《国家与正义：〈利维坦〉释义》。

秦王政

附：《利维坦》第二部分 论国家 第十七章 论国家的成因、产生和定义

　我们看见天生爱好自由和统治他人的人类生活在国家之中，使自己受到束缚，他们的终极动机、目的或企图是预想要通过这样的方式保全自己并因此而得到更为满意的生活；也就是说，要使自己脱离战争的悲惨状况。正象第八章中所说明的，没有有形的力量使人们畏服、并以刑法之威约束他们履行信约和遵守第十四、十五章两章中所列举的自然法时，这种战争状况便是人类自然激情的必然结果。

　　因为各种自然法本身（诸如正义、公道、谦谨、慈爱，以及［总起来说］己所欲，施于人），如果没有某种权威使人们遵从，便跟那些驱使我们走向偏私、自傲、复仇等等的自然激情互相冲突。没有武力，信约便只是一纸空文，完全没有力量使人们得到安全保障。这样说来，虽然有自然法（每一个人都只在有遵守的意愿并在遵守后可保安全时才会遵守），要是没有建立一个权力或权力不足，以保障我们的安全的话，每一个人就会、而且也可以合法地依靠自己的力量和计策来戒备所有其他的人。在人们以小氏族方式生活的一切地方，互相抢劫都是一种正当职业，决没有当成是违反自然法的事情，以致抢得赃物愈多的人就愈光荣。在这种行径中，人们除开荣誉律以外就不遵守其他法律；这种律就是禁残忍，不夺人之生，不夺人农具。现在的城邦和王国不过是大型的氏族而已。当初小氏族所做的一切它们现在也如法炮制。在危机、畏惧入侵、恐怕有人可能帮助入侵者等等的借口下，为了自己的安全而扩张领土，他们尽自己的可能，力图以公开的武力或秘密的阴谋征服或削弱邻邦；由于缺乏其他保障，这样做便是正义的，同时还因此而为后世所称道。

　　少数人联合也不能使人们得到这种安全保障。因为在少数人中，某一边人数稍微有所增加就可以使力量的优势大到足以决定胜负的程度，因而就会鼓励人们进行侵略。使人确信能充分保障安全的群体大小不决定于任何一定的人数，而只决定于与我们所恐惧的敌人的对比。只有当敌人超过我方的优势不是显著到足以决定战争的结局、并推动其冒险尝试时，才可以说是充分了。

　　群体纵使再大，如果大家的行动都根据各人的判断和各人的欲望来指导，那就不能期待这种群体能对外抵御共同的敌人和对内制止人们之间的侵害。因为关于力量怎样运用最好的意见发生分歧时，彼此就无法互相协助，反而会互相妨碍，并且会由于互相反对而使力量化为乌有。这样一来，他们就不但会易被同心协力的极少数人征服，而且在没有共同敌人的时候，也易于为了各人自己的利益而相互为战。因为我们如果可以假定大群体无需有共同的权力使大家畏服就能同意遵守信义和其他自然法，那么我们便大可以假定在全体人类中也能出现同样的情形；这时就根本既不会有、也无需有任何世俗政府或国家了，因为这时会无需服从就能取得和平。

　　人们希望安全保障能终生保持，对于这种保障说来，如果他们只在一次战役或一次战争等有限的时期内受某一种判断意见的指挥和统辖那是不够的。因为这时他们虽然能因为一致赴敌而取得胜利，但事后当他们没有共同敌人的时候，或是一部分人认为是敌人的人，另一部分人认为是朋友的时候，就必然又会由于利益的分歧而解体和重新陷入互相为战的状态。

　　诚然，某些动物如蜜蜂、蚂蚁等，能群处相安地生活，因而被亚里士多德列为政治动物。然而它们却只受各自的欲望和判断指挥，同时也没有语言可以向他方表达自己认为怎样才对公共利益有利。因此，有人也许会想知道人类为什么不能这样。关于这一点，我的答复是这样：第一，人类不断竞求荣誉和地位，而这些动物则不然。因之，人类之中便会由于这一原因而产生嫉妒和仇恨，最后发生战争，但这些动物却没有这种情形。

　　其次：这些动物之中，共同利益和个体利益没有分歧；它们根据天性会为自己的个体利益打算，这样也就有助于公共利益。但人类的快乐却在于把自己和别人作比较，感到得意只是出人头地的事情。

　　第三，这些动物不象人类一样能运用理智，它们见不到，同时也不认为自己能见到公共事务管理中的任何缺点。但在人类之中则有许多人认为自己比旁人聪明能干，可以更好地管理公众；于是便有些人力图朝某一个方向改革，另一些人又力图朝另一方向改革，因而使群体陷入纷乱和内战之中。

　　第四，这些动物虽然也能用一些声音来相互表示自己的欲望和其他感情，但它们却没有某些人类的那种语辞技巧，可以向别人把善说成恶，把恶说成善，并夸大或缩小明显的善恶程度，任意惑乱人心，捣乱和平。

　　第五，没有理智的动物不能区别无形的侵害和有形的损失；所以当它们安闲时，就不会感到受了同伴的冒犯；而人类在最安闲时则是最麻烦的时候；因为在这种时候他们最喜欢显示自己的聪明，并且爱管国家当局者的行为。

　　最后：这些动物的协同一致是自然的，而人类的协议则只是根据信约而来，信约是人为的。因之，如果在信约之外还需要某种其他东西来使他们的协议巩固而持久便不足为奇了，这种东西便是使大家畏服、并指导其行动以谋求共同利益的共同权力。

　　如果要建立这样一种能抵御外来侵略和制止相互侵害的共同权力，以便保障大家能通过自己的辛劳和土地的丰产为生并生活得很满意，那就只有一条道路：??把大家所有的权力和力量付托给某一个人或一个能通过多数的意见把大家的意志化为一个意志的多人组成的集体。这就等于是说，指定一个人或一个由多人组成的集体来代表他们的人格，每一个人都承认授权于如此承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所采取的任何行为、或命令他人作出的行为，在这种行为中，大家都把自己的意志服从于他的意志，把自己的判断服从于他的判断。这就不仅是同意或协调，而是全体真正统一于唯一人格之中；这一人格是大家人人相互订立信约而形成的，其方式就好象是人人都向每一个其他的人说：我承认这个人或这个集体，并放弃我管理自己的权利，把它授与这人或这个集体，但条件是你也把自己的权利拿出来授与他，并以同样的方式承认他的一切行为。这一点办到之后，象这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦（Leviathan ）的诞生，??用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生；我们在永生不朽的上帝之下所获得的和平和安全保障就是从它那里得来的。因为根据国家中每一个人授权，他就能运用付托给他的权力与力量，通过其威慑组织大家的意志，对内谋求和平，对外互相帮助抗御外敌。国家的本质就存在于他身上。用一个定义来说，这就是一大群人相互订立信约、每人都对它的行为授权，以便使它能按其认为有利于大家的和平与共同防卫的方式运用全体的力量和手段的一个人格。

　　承当这一人格的人就称为主权者，并被说成是具有主权，其余的每一个人都是他的臣民。

　　取得这种主权的方式有两种：一种方式是通过自然之力获得的，例如一个人使其子孙服从他的统治就是这样，因为他们要是拒绝的话，他就可以予以处死；这一方式下还有一种情形是通过战争使敌人服从他的意志，并以此为条件赦免他们的生命。另一种方式则是人们相互达成协议，自愿地服从一个人或一个集体，相信他可以保护自己来抵抗所有其他的人。后者可以称为政治的国家，或按约建立的国家；前者则称为以力取得的国家。首先要讨论的是按约建立的国家。

淡云孤雁

　　秦王兴趣广泛啊

秦王政

读书是爱好，而这本《利维坦》是因为我写一些东西的需要专门找来看的，呵呵。

而主权与人权，不是现在很时髦的话题吗？

疏影淡然

主权（国家）不是万能的，但没有主权（国家）是万万不能的”。作者已经指出，主权是国家（利维坦）的灵魂，国家（利维坦）的诞生和主权的诞生乃是同一回事（第１１页）。
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这段话，比较认同